در بخشى از مقاله با طرح صورتهاى مختلف تعارض عقل و وحى به مباحثى بدين قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهرهمندى از عقل و كمال آن، درجات عقل، حجيت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داورى عقل و دين، تعارض عقل فطرى با نقل قطعى، تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى.
اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانى از دين و ارتباط عقل و وحى بود. روشن ساختن معناى عقل و مشخص كردن حدود آن، از مهمترين و اوليترين بحثهاست و حل منطقى و درستبسيارى از منازعات اعتقادى در گرو ارائه تصوير روشنى از آن است. از اين رو انتخاب مساله عقل در شمارههاى نخستين مجلهاى كه سمت و سوى آن در حوزه مباحث اعتقادى و كلامى است، كارى استشايسته و بجا. چنانكه در سرتاسر اظهارات و نوشتههاى مندرج در مجله ديده مىشود، نويسندگان در ضمن بحث معانى متفاوتى را از عقل مراد مىكنند و گاهى نيز خود بر اين اختلاف معانى تصريح مىكنند. از جمله اين معانى مىتوان از اين موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشرى»، «عقلى كه نه محدود به روشهاى علوم طبيعى و نظرى است و نه در بند قوانين منطق و مابعدالطبيعه ارسطويى»، «عقل ظاهربين و جزوى»، «عقل الهى و كلى»، «قوهاى كه همه يا تقريبا همه انسانها از آن بهرهمندند و احكامش مورد قبول عمومى و همگانى است» و بالاخره «قوهاى كه مسائل دنيوى را حل مىكند.» (1)
يكى از استادان محترم ضمن بيان اين مطلب كه عقل افلاطون و ارسطو، عقل متكلمان، عقل فارابى و ابنسينا و دكارت و... با هم فرق مىكنند، بحق اظهار فرمودهاند. «همه كسانى كه دم از عقل و منطق مىزنند، صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق يا عقل اصلى و اصيل مىدانند و اصلا درباب عقل بحث نمىكنند و چه خوب بود بحث مىكردند». (2)
با عنايتبه اين گونه مطالب، اين مكتوب سعى كرده است درباب معناى عقل بحثى ارائه دهد و از ديگران انتظار دارد تا در اين باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا كه محور اصلى بحثشماره دوم مجله، دفاع عقلانى از دين بود، و اين بحثبه ارتباط عقل و وحى مربوط مىشود، بهتر است نخست معنا وماهيت عقل در منابع اسلامى و همچنين در اصطلاح فلسفه اسلامى طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحى بررسى گردد. (3) لازم است قبل از همه، به معناى لغوى عقل اشارهاى داشته باشيم.
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساك، حبس و جلوگيرى است (4) و اطلاقات ديگر عقل از همين معنا اخذ شده و با آن مناسبتى دارد. خليل نحوى مىگويد: عقل نقيض جهل است (5) و راغب معتقد است عقل به قوهاى كه آماده قبول علم است گفته مىشود. (6) فارس بن زكريا وجه تسميه عقل را اين مىداند كه انسان را از گفتار و كردار زشتبازمىدارد. (7) و جرجانى در اين باره مىگويد عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع مىكند. (8) نتيجه اين بررسى كوتاه آن است كه معناى اصلى عقل منع و جلوگيرى است و در اين معنا دو جنبه «معرفتى» و «ارزشى» لحاظ شده است. يعنى عقل منشا معرفت است; معرفتى كه انسان را به راه راست و اعمال نيكو رهنمون مىشود. البته رسيدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نيكو، شناختن حسن و قبح اشيا و افعال است. بنابراين مىتوان گفت عقل چيزى است كه عقايد درست و اعمال نيكو را به انسان مىنماياند.
معناى لغوى مذكور در استعمالات قرآن و حديث مورد لحاظ قرار گرفته است و در اين مورد نيز، مانند موارد ديگر، جعل و اصطلاح خاصى به عنوان حقيقتشرعيه در لسان دين وارد نشده است; نهايت اينكه تفسير ويژهاى از اين معنا انجام گرفته و اوصاف و قيودى بر آن اضافه گشته است كه در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول» مىگويند. در اينجا ابتدا مؤيداتى از منابع اسلامى درباره معناى لغوى عقل بيان مىشود و سپس اوصاف خاصى را كه بر اين معنا اضافه شده، ذكر مىكنيم.
آيات متعددى از قرآن انسان را به تعقل در آيات تكوينى امر مىكند (9) و علت كفر و انحراف را عدم تعقل ذكر مىكند (10) . در احاديث آمده است:
«بالعقول يعتقد التصديق بالله» (11) ، «بها تجلى صانعها للعقول» (12) . و از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمودند: انسانها با عقلشان مىفهمند كه مخلوقند و اينكه خالقى دارند كه مدبر آنهاست. (13)
در احاديث، از جمله آثار عقل، رشد و هدايت ذكر شده است. (14) در حديث نبوى آمده است: «ان العقل عقال من الجهل» (15) .
و از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحكمة» (16) «العقل اصل العلم». (17) همچنين امام صادق(ع) در اين باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشى مىشود. (18)
در احاديث گاه عقل در مقابل جهل قرار مىگيرد و گاهى علم در مقابل جهل. (19) شايد وجه جمع اين دو دسته اين باشد كه عقل، منشا علم است. پس جهل مىتواند به لحاظ اينكه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گيرد. نكته ديگرى كه در اينجا به نظر مىرسد اين است كه تقابل عقل با جهل بيانگر اين است كه جهل به معناى فقدان هرگونه علمى نيست، بلكه فقدان علم صواب و معرفتى است كه انسان را به طريق الهى، رهنمون گردد. بدين سان كسى كه فاقد چنين معرفتى است، با وجود دارا بودن علوم ديگر، جاهل است. در نتيجه جهل دو معنا خواهد داشت: يكى فقدان هرگونه علم، و ديگرى فقدان علم مثبت.
به نظر مىرسد تعابيرى مانند علم و حكمت و معرفت (20) و تصديق خدا، كه از آثار عقل ذكر شده استبيانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همين جاست كه عقل صدق و كذب را نشان مىدهد و حجت الهى است (21) . در حديث مشهور معراج تصريح شده كه كسى كه عقلش را به كار گيرد، خطا نمىكند. (22)
در قرآن كريم آمده است:
«و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون» (يونس/100)
خداوند پليدى را بر آنها قرار داد كه تعقل نمىكنند.
در احاديثبسيارى، اعمال نيكو و مكارم اخلاقى از آثار عقل ذكر شده است. براى مثال مىتوان از اين موارد نام برد: اعمال نيكو (23) ، ترك گناه (24) ، عبادت خدا (25) ، حلم و تواضع (26) ، ادب و اخلاق نيكو (27) ، تقوا (28) ، انصاف و ترك غضب (29) ، قول صواب (30) ، قرار دادن هر چيز در جاى مناسبش. (31)
در حديث معروفى آمده است كه وقتى امام صادق(ع) در تعريف عقل فرمودند: عقل آن است كه به وسيلهاش خداى رحمان عبادت مىشود و بهشتبه دست مىآيد، راوى پرسيد: پس آن چيزى كه در معاويه وجود دارد چيست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شيطنت است و شبيه عقل، اما عقل نيست. يعنى عقل تنها به حقيقت و صواب و نيكى هدايت مىكند، نه به گمراهى و ضلالت. (32)
در شواهدى كه در بالا ذكر شد، افعال خوب از آثار عقل بيان شده است. در برخى از احاديث آمده است كه انسانها با استفاده از عقل به معرفتحسن و قبيح مىرسند. (33) كسى كه عقل را به كار گيرد طغيان نمىكند و عقل نيز غيرمصلحت را به صورت مصلحت تزيين نمىكند. (34) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد ديگرى از قرآن و سنت در اين باره نقل مىشود.
همان گونه كه مىبينيم در برخى موارد معرفتخوب و بد از آثار عقل بيان شده و در موارد ديگر افعال خوب. شايد نكتهاى كه در اينجا وجود دارد اين است كه عقل هم باعثشناختخوب و بد است و هم لزوم چنين عملى را به انسان نشان مىدهد. بنابر اين لازمه تعقل و گوش فرادادن به پيام عقل اين است كه انسان اعمال خوب را انجام دهد.
خلاصه اينكه عقل در لغت و قرآن و سنت چيزى است كه در حوزه نظرى و اعتقادى انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دينى مىرساند و در حوزه عملى، اعمال شايسته و صواب را به انسان مىنماياند. بنابراين احتمال خطا در اين معناى عقل وجود ندارد. گرچه ممكن است عقل مطلبى را نفهمد و از حوزه دركش خارج باشد، اما در حوزه درك خويش دچار خطا نمىشود. در تحقيقى كه انجام شد به موردى در منابع اسلامى برخورد نكرديم كه اشتباه عقل را بيان كرده باشد. در ادامه سخن، تاييدات ديگرى براين خصيصه عقل ذكر شده است.
اوصاف متعددى در احاديثبراى عقل بيان شده است كه در اينجا تنها به صفات اساسيتر مىپردازيم:
در منابع اسلامى در اين باره كمتر بصراحتسخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آيات و احاديثبه نظر مىرسد عقل علىرغم آنچه در فلسفه رايج معروف استخصيصه ذاتى و جدانشدنى روح نيست و در تعريف روح اخذ نشده است، بلكه عقل هديه و نور الهى است كه بر روح انسان مىتابد و آدمى با استفاده از آن حق و باطل را تميز مىدهد.
در اينجا احاديثى را كه بر اين مطلب دلالتيا اشعار دارند بيان مىكنيم. در برخى از اين احاديث ويژگيهاى ديگرى نيز براى عقل بيان شده است.
1/1 احاديثى كه عقل را همانند نورى كه بر روح مىتابد بيان مىكنند: در روايتى از امام موسى كاظم(ع) وارد شده است كه: «ان ضوء الروح، العقل» (35) . يعنى همانا روشنايى روح، عقل است.
در حديث نبوى منقول در كتب شيعه و سنى آمده است: «العقل نور فى القلب يفرق به بين الحق والباطل». (36) يعنى عقل نورى است در قلب كه به وسيله آن ميان حق و باطل تميز داده مىشود. (گاهى به جاى روح لفظ قلب به كار مىرود.)
در حديث ديگرى وارد شده كه «پس از آنكه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نورى واقع مىشود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مىفهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در وسط خانه است.» (37)
1/2 احاديثى كه از خلقت عقل سخن مىگويند (38) . در اين احاديث از عقل با عناوينى همچون موجودى مستقل، اولين مخلوق و محبوبترين موجود ياد شده است. روشن است كه همه اين اوصاف دلالتبر مقصود مىكنند.
1/3 در حديثى از امام باقر(ع) وارد شده كه مسكن عقل، روح و قلب است. (39)
1/4 از حضرت امير(ع) نقل شده كه حضرت آدم(ع) عقل را برگزيد. (40)
1/5 در حديث ديگرى، از خلقت انسانهاى فاقد عقل كه داراى تكليف نيستند سخن به ميان آمده است. (41)
1/6 قرآن كريم مىفرمايد: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلحمن زكاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در اين آيه آمده است كه خداوند پس از اتمام خلقت انسان و كامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام كرد. امام صادق(ع) در تفسير آيه و واژه فجور و تقوا مىفرمايند: خداوند آنچه انسان بايد انجام دهد و آنچه بايد ترك كند و معرفتحق از باطل را به او الهام كرده و روشن ساخت. (42) از آنجا كه اين مطالب درباره عقل نيز بيان شده است، به نظر مىرسد اين الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (43)
همان طور كه در آيه شريفه ديديم، انسان پس از تسويه و كامل شدنش، از عقل و الهام الهى بهرهمند مىشود. در فقه اين مرحله را سن تميز، يعنى تميز دادن خوب و بد، مىنامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولى معمولا در حدود دوازدهسالگى است. در حديثى كه قبلا گذشت، رسيدن به حد مرد يا زن بودن، زمان بهرهمندى از عقل بيان شده بود. در حديثى كه در تفسير آيه «ولمابلغ اشده واستوى آتيناه حكما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده» يعنى هجده سالگى و «استوى» يعنى زمان روييدن مو بر صورت. (44) همچنين در احاديث از رشد و كمال عقل تا بيستوهشتسالگى (45) و سىوپنجسالگى (46) و پنجاه و صتسالگى (47) سخن رفته است. مطالبى كه در بالا بيان شد، مىتواند مؤيد صفت اول نيز باشد.
ميزان بهرهمندى انسانها از عقل متفاوت است. در احاديث فريقين درجات فضيلت انسانها متناسب با درجات بهرهمندى آنها از عقل بيان شده است. (48) همچنين ميزان تكليف افراد و مقدار سختگيرى در محاسبه اعمال، براساس درجات بهرهمندى از عقل است. (49) در حديثى آمده است: «پيامبر اكرم(ص) از نودونه جزء عقل بهرهمند است و يك جزء عقل در ميان همه انسانها تقسيم شده». (50)
حجتبه معناى دليل و برهان روشن است; به گونهاى كه جايى براى عذر و بهانه باقى نگذارد. خداوند دو گونه حجتبراى مردم دارد: يكى حجت ظاهرى، كه انبيا و ائمه(ع) هستند، و ديگرى حجتباطنى، كه عقل است. (51)
نكته مهم اين است كه عقل كه حجتباطنى است اساس حجيتحجت ظاهرى است و عقل است كه انسان را به خدا و دين و شريعت مىرساند. زيرا اساس هر دين الهى، اثبات خدا و نبوت است و اين هر دو موضوع با عقل به اثبات مىرسد. از سوى ديگر پس از آنكه حجيت دين روشن شد، عقل وجوب پيروى از خدا و رسولش را نشان مىدهد. (52) از همين جاست كه يكى از شرايط تكليف، عقل است. درباره ارتباط ميان اين دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بيشتر سخن خواهيم گفت. حجيت عقل و اساس و پايه بودن آن براى دين خود تاييدى ستبر خطا ناپذيرى عقل از ديدگاه كتاب و سنت.
از مطالبى كه تاكنون بيان شد، برمىآيد كه عقل امرى خدادادى است و ميزان بهرهمندى انسانها از آن، مختلف است. در احاديث زيادى بر اين مطلب تاكيد شده كه عقل هديهاى از سوى خدا، (53) بلكه افضل هداياى الهى است. (54)
حال سؤالى كه دراينجا مطرح مىشود، اين است كه آيا اراده انسان در بهرهمندى از عقل و درجات آن دخيل استيا خير؟ به نظرمىرسد پاسخ مثبت است. زيرا اولا گرچه اصل عقل موهوبى است، اما به كارگيرى آن و عمل بر طبقش، در اختيار انسان است. ثانيا اراده انسان در تقويت و تضعيف عقل مؤثر است. در مورد اول بايد گفت در انسان هم عقل و هم هواى نفس و شهوت وجود دارد و او مىتواند برطبق هريك كه اراده كند، عمل نمايد. (55) اگر از عقل پيروى كند، حجيت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعيت كند، عليه او، (حجة له وحجة عليه). از همين جاست كه آيات قرآن كفار را مورد سرزنش قرار مىدهد كه چرا تعقل نمىكنند. درباره مطلب دوم بايد گفت كه در برخى از احاديث، عقل به دو نوع تقسيم شده است: يكى عقل طبع، كه خدادادى است، و ديگرى عقل تجربه، كه اراده انسان در آن دخيل است. (56) همچنين در پارهاى از روايات از تعلم و اكتساب عقل سخن رفته است. (57) در منابع اسلامى افعالى همچون تعلم، ادب و تبعيت از حق، (58) به عنوان اسباب زياد شدن عقل برشمرده شده و آفات زيادى براى عقل ذكر شده است; از جمله: هواى نفس، عجب، طمع، صحبت كردن با جاهل، شرب خمر. (59)
خلاصه اينكه عقل در كتاب و سنت قوهاى بشرى نيست كه احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلكه الهام و نورى الهى است كه روح و نفس انسان از آن بهرهمند مىشود. اين نور جنبه معرفتى دارد و با كمك آن مىتوان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دريافت و از همين جاست كه عقل حجتباطنى و اساس حجت ظاهرى و ملاك تكليف است. به اين عقل گاهى عقل فطرى يا عقل سليم يا عقل الهى مىگويند.
عقل در اصطلاح فلسفه و كلام دو معنا دارد: يكى موجودى كه ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، يعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضاى قاعده «الواحد لايصدر منه الا الواحد» و قاعده «امكان اشرف» و دلايل ديگر، (60) وجود سلسلهاى از عقول را تصوير كردهاند كه واسطه فيض الهى است. بدين ترتيب كه از خدا تنها يك موجود كه عقل اول ناميده مىشود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم كه عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبيعت از عقل فعال صادر شده است. اين عقول، عقول طولى هستند و در ميانشان رابطه عليتبرقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائين، تعداد آنها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى به عقول عرضى يا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادى، (61) يك عقل عرضى يا «رب النوع» قرار دارد كه مدبر آن است و انواع مادى نسبتبه اين عقول «اصنام» ناميده مىشود. در ميان اين عقول رابطه عليتبرقرار نيست. (62) صدرالدين شيرازى ضمن پذيرفتن ارباب انواع و ارائه تبيين خاصى از آن، در مواردى از آن استفاده كرده است. (63)
معناى ديگر عقل، يكى از قواى نفس انسانى است. در اين معنا، عقل مستقل نبوده، بلكه با نفس متحد است و يكى از قوا و مراتب آن به شمار مىرود. عقل بشرى در مقابل قوه خيال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراك كليات است و مىتواند مسائل نظرى را از مقدمات بديهى و معلوم استنباط كند. اين عقل به ملاحظه مدركاتش دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (64)
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانى با عقول عشره معتقدند كه كليات عقلى در عقل دهم يا عقل فعال قرار دارد و هم اوست كه اين كليات را بر عقول انسان افاضه مىكند. بنابراين عقل فعال، گذشته از نقشى كه در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتى نيز نقش ويژهاى ايفا مىكند. البته در حكمت اشراق، چنانكه گذشت، هريك از اشياى عالم از رب النوع خود، يعنى از يكى از عقول عرضى صادر گشته است.
با مقايسه عقلى كه در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحى، به اين نتيجه مىرسيم كه لااقل دو تفاوت اساسى ميان اين دو معنا از عقل وجود دارد: يكى تفاوت وجودشناختى و ديگرى تفاوت معرفتشناختى.
عقل در اصطلاح دو معنا دارد: يكى عقل مستقل كه عقول طولى و عرضى است، و ديگرى عقل انسانى كه قوهاى از نفس بوده و از مراتب ذاتى نفس است. تعريف انسان به حيوان ناطق حاكى از همين مطلب است. اما در منابع اسلامى عقل يك معنا دارد و چيزى است كه انسان از آن بهرهمند مىشود، اما ازمراتب ذاتى نفس نيست و ميزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر مىرسد عقل فطرى و الهى و عقل بشرى و اصطلاحى از لحاظ وجودى هر دو موجودند، اما ميانشان تفاوتهايى وجود دارد.
اين تفاوت اساسيتر است; ضمن اينكه با جنبه وجودشناختى عقل نيز مرتبط است. عقل اصطلاحى قوهاى بشرى است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطرى و سليم، نورى الهى است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراكات عقل فطرى واضح و روشن و وجدانى است و از همين جاست كه حجت، يعنى دليل روشن، ناميده شده است. عقل و ادراكاتش حجت را بر انسان تمام مىكند و جايى براى عذر و بهانه باقى نمىگذارد. البته مراد از روشن بودن، بديهى منطقى و رياضى و فلسفى نيست، بلكه مراد اين است كه در صورت تعقل، انسان احكام عقل فطرى را بروشنى وجدان مىكند، گرچه ممكن استبه علل مختلف از آن روى برگرداند و موضوع را از ديدگاه عقل اصطلاحى بررسى كند. و در همين جاست كه اختلاف آرا پديد مىآيد. در ادامه به اين مطلب بازمىگرديم.
گرچه مباحث درباره عقل از مهمترين، باسابقهترين و اختلافيترين مباحث است، اما بىشك مبحث تعارض عقل و نقل بيش از ديگر جنبههاى بحث از خصوصيات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمى بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرحشده درباره اين بحث ابهاماتى ديده مىشود و به نظر مىرسد موضوع سخن، بخوبى تنقيح نشده است. از اين رو بهتر است ابتدا نكاتى مقدماتى طرح گردد:
1. اين تعارض به صورتهاى مختلفى قابل تصوير است. دليل عقلى و نقلى يا قطعى هستند يا ظنى. از سوى ديگر مراد از عقل يا عقل فطرى استيا عقل اصطلاحى. همچنين موارد اين تعارض يا احكام عملى استيا عقايد. بنابراين صورتهاى زيادى براى تعارض متصور است، اما به نظر مىرسد مهمترين مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى در مورد عقايد است.
2. اين مطلب مورد اتفاق است كه قطع جنبه روانشناختى دارد و مىتواند مطابق با واقع باشد يا مطابق با واقع نباشد كه در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مركب ناميده مىشود.
3. اين نيز از سوى محققين پذيرفته شده است كه قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ستبرطبق آن عمل كند.
4. در اين بحث، قطع و ظن نوعى مراد است، نه شخصى. و منظور دلايلى است كه به طور متعارف و بدون ملاحظه دلايل ديگر، موجب قطع يا ظن مىشود. روشن است كه شخص واحد نمىتواند به صحت دو مطلب متعارض يقين و حتى ظن داشته باشد، بلكه تنها نسبتبه مؤداى يكى از دلايل، يقين يا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به ديگر سخن، بحث دو مقام دارد: يكى مقام قطع و ديگرى مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفى است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض مىتواند طرح شود. البته پس از داورى درباره ترجيح يكى از دو دليل، نحوه برخورد با قاطع نيز معلوم مىشود. زيرا اگر قطع در جانب دليل مرجوح باشد، بايد در مقدمات آن دليل خدشه كرد تا قطع قاطع بتدريج از بين برود.
5. از نكات مذكور، خصوصا نكته اخير، معلوم مىشود كه مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعيين محدوده عقل و دين باز مىگردد. اگر حوزه اين دو معلوم و متمايز باشد، آنگاه براحتى مىتوان درباره تقديم يكى از ادله بر ديگرى قضاوت كرد و در حقيقت تعارض محقق نشده است. زيرا تنها يكى از دو دليل حجت است و تعارض فرع بر حجيت دو دليل متعارض است. اما اگر حد مشتركى براى اين دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممكن خواهد بود و بايد درپى مرجحات گشت.
برخى مسائل را نمىتوان از روى تعبد از دين اخذ كرد. امورى كه اصل حجيت و حقانيت دين بر آنها متوقف است، از اين قبيل است; مانند وجود خدا و حجيت وحى. براى مثال نمىتوان گفت چون خدا مىگويد من وجود دارم، پس او وجود دارد. يا چون نبى مىگويد سخنان من حق است، پس كلام او را بايد پذيرفت. اين امور در محدوده داورى عقل قرار دارد. از اين دسته مسائل كه بگذريم، دين در همه موارد مىتواند سخن بگويد. گرچه ممكن است امورى از سوى دين مسكوت گذاشته شده و يا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوى ديگر عقل برخى امور را مستقلا و بدون كمك گرفتن از تجربه يا دين ادراك مىكند و برخى مسائل را با يارى امور ديگر. در قسم اخير عقل با ملاحظه امور ديگر، مثل مفاد آيه يا حديث، لوازم آن را استنباط مىكنند. هريك از اين دو نوع ادراك، دو گونه هستند. گونهاى از آن روشن و بديهى است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراك مىكنند. اما گونه ديگر چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سير عقلانى خويش به نتايج مختلفى مىرسند. بنابراين دريافتهاى عقل چهار نوع خواهد بود: ادراك مستقل و روشن، ادراك مستقل وغيرروشن، ادراك غيرمستقل و بديهى، ادراك غيرمستقل و غير بديهى. (65) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطرى است و دو قسم باقيمانده در محدوه عقل اصطلاحى.
مسائلى كه نمىتوان تعبدا از دين اخذ كرد، در محدوده ادراك عقل فطرى است. گرچه عقل اصطلاحى نيز مىتواند در اين محدوده فعاليت كند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبى كه عقل فطرى بدان دستيافته است. همين طور عقل فطرى در برخى از مسائل عملى و اخلاقى، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان مىدهد. مانند قبح ظلم و تعدى و عقاب بلابيان. از اين دسته امور كه بگذريم، عقل فطرى مستقلا مطلبى را نشان نمىدهد و تنها لوازم روشن بيان شرع را استنباط مىكند.
اشكال مهمى كه دراينجا به ذهن مىرسد، اين است كه در مقدمات ورود به دين، نيز، نظير اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخى، گزارههاى متعددى براى ورود به دين ذكر كردهاند كه همه يا اكثر آنها نظرى و مورد اختلاف است. در پاسخ بايد گفت گرچه اين مسائل از ديدگاه عقل منطقى و فلسفى، نظرى و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطرى، بديهى و روشن است. به نظر مىرسد انبياى الهى براساس پايگاه خاصى مردم را به خدا و دين دعوت كرده اند كه با روش تئوريك متفاوت است. در اين پايگاه، پيامبران ميثاق فطرت و نعمت فراموششده را به ياد مىآورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول» خود مىكنند. (66)
براين اساس انسانها حامل معرفت فطرى خدا هستند و با تذكر پيامبران و مذكران الهى به اين معرفت توجه كرده و قلبا آفريننده خود را مىشناسند و حقانيت او را درمىيابند. و بدين ترتيب حجت قلبى كه محكمترين براهين استبه منصه ظهور مىرسد. از سوى ديگر آدمى با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمىيابد كه جهان مشاهده شده به سان بناى ساختهشدهاى است كه محتاج سازنده است. اين حكم اوليه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پيوستگى اجزاى عالم تاييد و تاكيد مىشود. نيز پس از رهايى از تعلقات و بازگشتبه خود، به مصنوعيت و فقر وجودى و تغيير و تبدل و وابستگى خويش توجه مىكند و به حس درونى درمىيابد كه قائم به غير است. و بدين صورت انسان به كمك عقل فطرى عقلا نيز به شناختخدا مىرسد. در جاى ديگر بتفصيل به اين پايگاه فكرى و تفاوت آن با تلقى فيلسوفان يونان پرداختهايم. (67) اما بايد ديد نقش عقل بشرى و اصطلاحى در اين مورد چيست.
چنانكه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراك عقل فطرى را مىتوان از ديدگاه عقل بشرى نيز مورد لحاظ قرار داد و در اين وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر مىرسد از نگاه دينى، عقل بشرى بايد در ذيل عقل فطرى و وحى و در نور هدايتگر اين دو حجت الهى حركت كند. احتجاج و جدال احسن و به تعبير جديدتر دفاع عقلانى از دين را براين اساس مىتوان تفسير كرد. (68) كسانى كه دفاع عقلانى از دين را به طور مطلق نفى مىكنند، بايد به لوازم سخن خويش توجه كنند. اولا در قرآن و احاديث صريحا به جدال احسن و احتجاج و بحثبا مخالفين امر شده و شرايطى براى آن بيان گشته است. (69) ثانيا بايد پرسيد در صورت نفى مطلق بحث عقلانى، در مقابل كسانى كه با انگيزههاى مختلف، دين و معارف آن را محال و غيرعقلانى جلوه مىدهند، چه كار بايد كرد؟ آيا بايد سكوت كرد يا همچون آگوستين و آنسلم شعار دهيم كه «ايمان بياور تا بفهمى» (70) اصولا آدمى بايد چيزى را بفهمد تا آن بپذيرد. البته اين فهم مىتواند فهم قلبى بوده و فراتر از ادراك عقل باشد، اما حقيقت قلبى نمىتواند مخالف صريح عقل باشد; به گونهاى كه عقل آن را محال بداند. بنابراين در مقابل سؤالات و شبهاتى كه بر معارف دينى وارد مىشود، اگر نتوان اين معارف را اثبات كرد، لااقل امكان و معقوليت آن را بايد نشان داد و اين، از مهمترين وظايف ششگانه متكلم دينى است. (71)
برطبق اين ديدگاه، عقل فطرى و الهى اساس دين است و انسان را به دين مىرساند و حقانيت آن را ثبوتا به انسان نشان مىدهد. از سوى ديگر، عقل بشرى مدافع دين است و دفاع عقلانى از دين را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس يافتههاى عقل فطرى و تعاليم وحى، پاسخ مىدهد.
به هر حال محل اصلى اختلاف جايى است كه عقل نمىتواند به گونه واضح داورى كند و احتمال خطا در ادراكاتش وجود دارد و عملا نيز اختلاف زيادى در ميان متفكران وجود دارد. در اينجا نزاع بر سر اين است كه آيا ادراك عقل اصطلاحى حجت استيا خير. و در نتيجه اگر مؤداى عقل و وحى در اين گونه مسائل متعارض بود، كداميك مقدم است.
نكتهاى كه در اينجا قابل توجه است، اين است كه بسيارى از فيلسوفان به نحوى به محدوديت عقل در شناختحقايق اشيا و مسائل نظرى اذعان كرده و راه را براى كشف و شهود يا وحى باز كردهاند. از جمله مىتوان از ابنسينا، شيخ اشراق و صدرالمتالهين نام برد كه رهبران و بنيانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعاليه در فرهنگ اسلامى هستند، ابنسينا وقوف بر حقايق را از قدرت بشر خارج مىداند و مىگويد نه تنها شناختحقيقى خدا و نفس و عقل بر ما غيرممكن است، بلكه از شناختحقيقت آب و خاك و هوا نيز عاجزيم و تنها خواص و اعراضى از آنها را مىشناسيم. (72) شيخ اشراق نيز ضمن بيان اين مطلب و اقامه استدلال بر ممكن نبودن تعريف تام اشيا با جنس و فصل، منبع اصلى فلسفه خويش را سوانح نورى مىداند. (73) صدرالدين شيرازى نيز از معارفى سخن مىگويد كه از طريق برهان بر آن اطلاع نيافته، بلكه از طريق رياضات دينى و اشراق انوار ملكوتى بدان دسته يافته و سپس تصريح مىكند كه حقيقت وسيعتر از عقل است. (74)
عقل فطرى نمىتواند با نقل قطعى معارض باشد; زيرا آنچه به وسيله آن به طور مستقل درك مىشود، موارد محدودى است و در اين موارد دين يا بيانى ندارد و يا اگر بيانى داشته باشد، ارشاد به حكم عقل بوده و مؤيد عقل است. ادراك غيرمستقل عقل فطرى نيز در واقع فهم حكم شرع است و در عرض آن نيست تا تعارضى رخ دهد. بنابراين تعارض در اينجا موضوعى ندارد تا درصدد يافتن راه حل بود. در عمل نيز چنين تعارضى يافت نشده است. بر فرض اينكه نقلى با عقل فطرى در تعارض افتد، نقل محكوم و باطل است; زيرا اساس نقل، عقل فطرى است و با سستشدن اساس، كل بنا ويران خواهد شد.
تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى يا در احكام عملى رخ مىدهد يا در معارف نظرى. در مورد اول به نظر مىرسد در حوزه فرهنگ مسلمين، بخصوص شيعه، اختلافى نيست كه نقل مقدم است. زيرا اين موارد به عنوان محدوده غيوب كه ادراك عقل در آن حجيت ندارد تلقى مىشود و عقل تنها به طور غيرمستقل لوازم بيانات شرع را استنباط مىكند. البته اين تعارض در سنت فلسفى غرب مطرح است; زيرا آنان در جزئيات احكام عملى نيز دخالت مىكنند و تشريع و تقنين را براى عقل بشرى روا مىدانند.
اما در معارف اعتقادى، به طور كلى دو نظر وجود دارد: تلقى غالب در ميان فيلسوفان اين است كه عقل حق ورود در مسائل نظرى و مشكل را دارد و مىتوان با نظامپردازى، به طور مستقل جهان را تفسير و تحليل نمود. گرچه بسيارى از فيلسوفان مسلمان در مقام ثبوت يا شكار، از وحى بهره مىگيرند، اما در مقام اثبات و داورى، برطبق روش عقل فلسفى مشى مىكنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفى بر مؤداى وحى نباشند، آن را تاويل مىكنند. گذشته از اينكه ميزان بهرهمندى از وحى نيز در ميان آنان متفاوت است. واقعيت اين است كه نحوه برخورد فيلسوفان ديندار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن رشد، رتبه فلسفه و فيلسوف را بالاتر از رتبه وحى و عالم دينى مىدانند و از اين رو فيلسوف را بى نياز از وحى و دين مىپندارند. (75) اما چنين سخنانى در ميان متاخران نمىيابيم. برخى ديگر، مانند توماس آكويناس، حتى كلام را برتر از فلسفه مىدانند. (76) به هرحال اين گروه در واقع ميان دو حوزه عملى و نظرى قائل به تفكيكند. در بخش عمل و احكام عملى، جلو ورود عقل را مىگيرند و اين بخش را محدوده غيوب فرض مىكنند. اما در بخش نظرى و اعتقادى، راه را براى حركت عقل اصطلاحى بازمىگذارند. البته برخى فلاسفه در موارد خاصى مىپذيرند كه عقل نمىتواند راى صادر كند; مانند معاد جسمانى در نظر ابنسينا. اما برخى ديگر در همين موارد نيز به تحليل فلسفى مىپردازد; مانند صدرالدين شيرازى كه بتفصيل در معاد جسمانى بحث كرده و در نهايتبه اين نظر منتهى مىشود كه مراد از جسم، جسم عنصرى نيست، بلكه صورت برزخى بدن مراد است كه نفس آن را ايجاد مىكند (77) در بحث قبلى به اذعان كلى فيلسوفان مسلمان درباب محدوديت عقل در شناختحقايق اشاره شد. در مقابل اين نظر، تلقى عمومى متكلمان و فقيهان شيعه آن است كه پس از آنكه عقل، انسان را به وحى رسانيد، در روشنايى وحى گام برمىدارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادى و خواه در احكام عملى، حركت نمىكند، در اعتقاد اين گروه، احكام مولويه عملى و نيز معارف اعتقادى پيچيده كه عقل فطرى نمىتواند درباره آنها قضاوت كند در محدوده غيوب (78) است و تنها وحى مىتواند در آنجا داورى نمايد، گرچه عقل مخاطب شرع است. اينان به لحاظ همين اعتقاد، به نظامسازى، فلسفى نمىپردازند، مگر آنكه همه مصالح اين نظام را از وحى استنباط كرده باشند. و در اين نظامسازى عقل تنها به استنباط، تبيين، تركيب و دفاع مىپردازد. از اين منظر، يكى از فلسفههاى ارسال رسل، تبيين همين دسته از معارف اعتقادى است و فلسفه نبوت را نبايد تنها در ارائه احكام عملى دانست. لازم به ذكر است كه عارفان نيز پاى عقل فلسفى را چوبين مىدانند. گرچه برخى از آنان ملاك صحت كشف و شهود را مطابقتبا عقل بيان كردهاند (79) كه اين مطالب قابل تامل و بررسى است.
در پايان بايد به دو نكته اساسى توجه كرد: نكته اول اينكه تحقق قطع نوعى در موارد نظرى و مشكل، معمولا ممكن نيست. زيرا در اين موارد به تعداد متفكران و فيلسوفان، راى و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتى نوع فيلسوفان و متفكران، به راى خاصى يقين ندارند. اگر قطعى در اين موارد تحقق پذيرد، قطع شخصى است، كه از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراين به نظر مىرسد اصولا در اين موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع كه توضيحش قبلا گذشت) منتفى است. بحثى كه در اينجا وجود دارد، اين است كه آيا ورود عقل در اين محدوده رواستيا خير. اگر پاسخ منفى باشد، در صورت تحقق قطع شخصى، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذيرفته نيست و بر ديگران است تا در اين مقدمات خدشه كرده و قطع قاطع را بتدريج زايل كنند.
نكته مهم ديگر درباره تعارض دليل عقلى و نقلى مقطوع اين است كه اين تعارض، بر فرض وقوع، درحقيقت، به تعارض عقل اصطلاحى و عقل فطرى بازمىگردد و اين عقل فطرى است كه وجوب تبعيت از نقل قطعى را بوضوح نشان مىدهد بنابراين عقل اصطلاحى با دليل نقل و شرع تعارض مىكند، نه با خود آن; زيرا هر مابالعرض به مابالذات بازمىگردد. (80)
ممكن استبه نظر رسد كه عقل فلسفى نيز از بديهيات فطرى آغاز مىكند و نظريات را به اصل امتناع تناقض بازمىگرداند. بنابراين مىتوان گفت دليل عقل فلسفى نيز عقل فطرى است و از اين رو عقل فطرى با عقل فطرى متعارض گشتهاند. اما به نظر مىرسد كه اين سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و كبرا به كار نمىروند، بلكه اين اصل، اصل صورى و منطقى بوده و ضامن صحت استدلال است. (81) ثانيا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، براى اينكه سير عقلى در مسائل نظرى و مشكل به نتيجه رسد، به مقدمات ديگرى احتياج است. ثالثا اگر هم كليه مقدمات فطرى باشند، باز در سير از مقدمات به نتايج احتمال خطا وجود دارد و اين سير، سيرى نظرى و فلسفى است و نه سيرى فطرى.
سخن آخر اينكه عقل و وحى دو نور الهىاند كه مستغنى از هم نيستند، اما مساله اساسى در چگونگى استفاده از اين دو برهان نورانى است. طرح كلى مقبول اين است كه انسان به مدد نور عقل فطرى به نور وحى دست مىيابد و پس از آن عقل (به هر دو معنايش) در ذيل وحى به كار مىآيد. چون عقل مخاطب وحى است، وحى را مىفهمد و لوازم آن را استنباط مىكند. از سوى ديگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحى مىپردازد و معقوليت آن را نشان مىدهد و حداقل محال بودن معارف دينى را نفى مىكند. بنابراين عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل مشكل و نظرى مستقلا حركت نمىكند، با وحى در تعارض نمىافتد و از اين روست كه در ماثورات دينى سخنى از تعارض عقل و وحى نيست، بلكه تنها از ادراك صواب عقل يا عدم ادراك عقل سخن به ميان مىآيد.
1. به تعرتيب تعاريف مذكور، به صفحات 10، 15، 16، 31و197 از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.
2. همان، ص23.
3. در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحى، از مقدمه كتاب ارزشمند توحيد الاماميه، نوشته استاد معارف توحيدى و مفسر قرآن، آيتالله محمدباقر ملكى ميانجى استفاده كردهايم. همچنين از امكانات مؤسسه شريف دارالحديث استفاده شده است كه در همين جا از مسؤولين محترم آن مؤسسه تشكر مىكنم.
4. ر.ك: جوهرى، الصحاح، ج5، ص69-71; فيومى، المصباح المنير، ص422-423; فارس بن زكريا، معجم مقابيس اللغه، ج4، ص69.
5. معجم مقاييس اللغه، ج4، ص69.
6. الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص577.
7. معجم مقاييس اللغه، ج4، ص69.
8. جرجانى، التعريفات، ص65.
9. ر.ك: آل عمران/118، مؤمنون/80، نور/61، حديد/17، بقره/164، رعد/4، نمل/12و67، روم/24و28 و... .
10. ر.ك: انبياء/67، بقره/170 و171، مائده/58، انفال/22. همچنين ر.ك: تحف العقول، ص44; كنزالفوائد، ج2، ص31; الفردوس، ج2، ص150 وج3، ص217.
11. توحيد صدوق، تصحيح سيدهاشم حسينى طهرانى، ص40.
12. نهجالبلاغة، خطبه186. در توضيح مطلب بنگريد به: رضا برنجكار، معرفت فطرى خدا، تهران، مؤسسه نبا، 1374، بخش اول.
13. كافى، تصحيح على اكبر غفارى، ج1، ص29.
14. نهجالبلاغة، حكمت421; غررالحكم ح7078; كنزالفوائد، ج2، ص31.
15. تحف العقول، ص15.
16. كافى، ج1، ص28.
17. غررالحكم ح1959 و816.
18. كافى، ج1، ص25; علل الشرائع، ص103.
19. گذشته از موارد مذكور، ر.ك: كافى، ج1، ص21و14; تنبيه الخواطر، ج2، ص14; غررالحكم ح1736.
20. در لغت و منابع اسلامى شواهد زيادى براين مطلب وجود دارد كه بيان آنها از محدوده اين بحثخارج است. راغب در مفردات خويش در ذيل كلمه علم و حكمت و همچنين علامه طباطبايى در الميزان (ج2، ص248) به اين مطلب تصريح كردهاند.
21. كافى، ج1، ص25.
22. ارشاد القلوب، ص205.
23. خصال، ج2، ص633، حديث اربعمائه.
24. كافى، ج1، ص18; غررالحكم ح6393، 1737، 7340.
25. كافى، ج1، ص11.
26. تحف العقول، ص28.
27. ارشادالقلوب، ج1، ص199; غررالحكم ح1280.
28. كافى، ج8، ص241.
29. اعلام الدين، ص127.
30. تحف العقول، ص323; غررالحكم ح9416، 7091، 4776، 10961.
31. نهجالبلاغة، حكمت235; كنزالفوائد، ج1، ص200.
32. كافى، ج1، ص11 و3. درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذكور در كافى (ج1، ص21) رجوع كنيد.
33. كافى، ج1، ص29.
34. ر.ك: ارشاد القلوب، ج1، ص205.
35 تحف العقول، ص396..
36. ارشاد القلوب، ج1، ص198; ربيع الابرار، ج3، ص137. همچنين ر.ك: عوالى الليالى، ج1، ص248 و244.
37. علل الشرايع، ص98.
38. ر.ك: كافى، ج1، ص10، 21، 26، 28; خصال، ج2، ص427; معانى الاخبار، ص313; روضة الواعظين، ص7; الاختصاص، ص2440; عوالى الليالى، ج1، ص248; الفقيه، ج4، ص267; المحاسن، ص192; حلية الاولياء، ج7، ص318; تاريغ بغداد، ج13، ص40.
39. علل الشرايع، ص107.
40. كافى، ج1، ص10; ارشاد القلوب، ص198.
41. بحارالانوار، ج93، ص41.
42. كافى، ج1، ص163; تفسير القمى، ج2، ص424; بحارالانوار، ج24، ص72.
43. براى توضيح بيشتر آيه رجوع كنيد به: توحيد الامامية، ص2522.
44. توحيد الامامية، ص23.
45. كافى، ج6، ص46; الجعفريات، ص213.
46. من لايحضره الفقيه، ج3، ص319.
47. الاختصاص، ص244. در مورد كامل شدن عقل همچنين ر.ك: غررالحكم ح4169; كنزالفوائد، ج1، ص200.
48. كافى، ج1، ص16 و24; تحف العقول، ص44; كنزالعمال ح7055; ربيع الابرار، ج3، ص137; حلية الاولياء، ج1، ص362; تاريخ بغداد، ج8، ص360.
49. المحاسن، ج1، ص308 و608; كافى، ج1، ص11، 12، 26; معانى الاخبار، ج1، ص2; ارشاد القلوب، ج1، ص199; الجعفريات، ص148.
50. بحارالانوار، ج1، ص97.
51. كافى، ج1، ص16، 13 و25; تحف العقول، ص285، 283 و331.
52. كافى، ج1، ص29.
53. كافى، ج1، ص23; تحف العقول، ص330; كنزالفوائد، ج1، ص56; ارشاد القلوب، ج1، ص198; جامع الاحاديث، ص101; غررالحكم ح227 و3545; شعب الايمان، ج5، ص388، 7040; الفردوس، ج3، ص155، 4419.
54. كافى، ج1، ص12; ارشاد القلوب، ج1، ص99; تحف العقول، ص293; كنزالعمال ح7053.
55. بحارالانوار، ج60، ص299.
56. مطالب السؤال، ص49; المفردات، ص577.
57. تاريخ اليعقوبى، ج2، ص98; الفردوس، ج5، ص325.
58. به دليل كثرت احاديث در هر مورد، نشانى يك حديث ذكر مىشود: تحف العقول، ص364; كافى، ج1، ص20; اعلام الدين، ص298.
59. به همان دليل بالا به ترتيب ر.ك: نهجالبلاغه، نامه 3; نهجالبلاغة، حكمت212 و219; كنزالفوائد، ج1، ص199; نهجالبلاغة، حكمت252.
60. صدرالمتالهين، دوازده دليل بر اين مطلب اقامه كرده است كه دو قاعده مذكور، دليل دوم و سم از اين دلايل است. ر.ك: اسفار، ج7، ص263.
61. به نظر ملاصدرا از كلمات شيخ اشراق معلوم نمىشود كه عقول عرضى مثال افراد نوع استيا مثال انواع. ر.ك: اسفار، ج2، ص62 اشكال اول.
62. ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، ج2، ص139 و154 به بعد (كتاب حكمة الاشراق)
63. ر.ك: اسفار، ج1، ص307 و ج2، ص46 به بعد و ج8، ص332.
64. درباره مطلب مذكور مراجعه كنيد به: علامه حلى، كشف المراد، تصحيح آيتالله حسنزاده آملى، ص235234; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص258; علامه طباطبايى، نهاية الحكمة، ص248.
65. بايد اقرار كرد كه ارائه ميزانى دقيق براى تمايز اين ادراكات و تعيين مصاديق آنها مشكل است و گمان مىرود انسانها در بسيارى از موارد، اگر ملاحظات مختلف را كنار بگذارند، خود مىتوانند به طور وجدانى ميان اين ادراكات تمايز نهند. يعنى به تعبير منقول از پيامبر اكرم(ص) بايد از نفس خود استفتا كرد. ر.ك: مسند ابن حنبل، ج4، ص228 و شبيه آن در قرب الاسناد، ص322.
66. نهجالبلاغة، خطبه اول.
67. ر.ك: رضا برنجكار، مبانى خداشناسى در فلسفه يونان و اديان الهى; همچنين بخش اول از كتاب معرفت فطرى خدا.
68. ر.ك: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر كتاب معرفت فطرى خدا.
69. ر.ك: نحل/125; معرفت فطرى خدا، بحث احتجاج.
71. ر.ك: كيهان انديشه، شماره60، ص150.
72. ر.ك: ابن سينا، حدود يا تعريفات، ترجمه مهدى فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366، ص17; التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، مكتب اعلام الاسلامى، 1604ه.ق، ص34.
73. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص13 و21.
74. مقدمه اسفار، منشورات مصطفوى، ج1، ص108.
75. ر.ك: فارابى، فصول منتزعه، تحقيق فوزى مترى نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، 1405ق، ص98 مساله تقديم فيلسوف بر نبى مثل تقديم عالم طبيعى بر كاهن، ص65، مساله برترى فيلسوف بر عالم دينى، والمدينة الفاضله بيروت، دارالمشرق، ص125; ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، تصحيح مصطفى عبدالجواد عمران، مصر، مكتبة التجارية، 1388ق، ص31، 32، مساله تشبيه طبيب وص16.
76. ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص11.
77. صدرا، المبدا والمعاد، تصحيح جلالالدين آشتيانى، ص373 به بعد، خصوصا صفحات 382 و383 و384 و390 و395.
78. درباره غيب و تفسير آيات آن ر.ك: توحيد الاماميه، ص41-44.
79. ر.ك: صفحات آخر تمهيد القواعد.
80. ر.ك: توحيد الاماميه، ص4140.
81. ر.ك: پل فولكيه، مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص85 و87.